Senin, 12 Juli 2010

Al-Ghazali

0

AL-GHAZALI

I.       PENDAHULUAN

A.    Latar Belakang

Al-Ghazali adalah seorang tokoh pemikir Islam dan sekaligus tokoh pemikir kemanusiaan secara umum. Beliau juga salah seorang yang berotak cemerlang yang memiliki berbagai keunggulan dan jasa dalam berbagai aspek. Salah seorang tokoh di masanya yang sangat menguasai ilmu agama. Ilmu pengetahuan yang dikuasainya mencakup Fiqih, Ushul, Ilmu Kalam, Logika (Mantiq), Filsafat, Tasawuf, akhlak dan yang lain. Ia telah menyusun buku tentang semua bidang tersebut yang telah diakui kedalamannya, orisinalitas, ketinggian dan memiliki jangkauan yang panjang.

Yusuf Qardhawi mengatakan bahwa pada sisi lain, ia adalah seorang kutub tasawuf, pejuang spiritual dan tokoh pendidikan serta tokoh dakwah kepada Allah SWT. Ia adalah seorang ilmuwan dan sekaligus ahli ibadat, dai, pembaharu, juga insan Rabbani yang berilmu, beramal dan juga sebagai pengajar.[1]

Al-Ghazali seperti yang kita ketahui dari beberapa literatur adalah sosok yang banyak melakukan perjalanan ke berbagai daerah yang begitu luas. Dia telah menggeluti dan mengkaji pemikiran-pemikiran dalam bidang filsafat dan teologi, mistisisme sufi, ajaran-ajaran mistik gereja Kristen. Oleh karena itu, ia adalah seorang sarjana, filosof, dan ahli kalam.[2]

Sosok al-Ghazali merupakan seorang tokoh kontroversial yang sering mengundang berbagai polemik mengenai ajaran-ajaran, pemikiran dan karyanya. Ada yang menyanjungnya setinggi langit dan ada pula yang merendahkannya sampai dasar lautan. Mayoritas umat Islam hingga dewasa ini menyanjungnya bahkan secara berlebihan, beberapa karyanya masih banyak menghiasi dunia pemikiran Islam dewasa ini, dan juga sangat banyak para pencari ilmu yang meneliti dan membahas pemikiran-pemikirannya yang kemudian dituangkan dalam berbagai tulisan.

Sebagian kaum orientalis, yang diikuti oleh orang-orang Arab modern berpendapat bahwa al-Ghazali bertanggung jawab atas kehancuran filsafat dan pemikiran bebas, mengangkat akademi tradisional dan mengalahkan akademi rasional. Bahkan Ia bertanggung jawab atas hancurnya istana keilmuan dan peradaban Islam secara menyeluruh.[3]

Oleh karena itu sangat menarik untuk membahas lebih dalam lagi mengenai siapa al-Ghazali sebenarnya dan bagaimana perjalanan hidupnya, kontroversial pemikirannya dan karya-karyanya.

  1. Rumusan Masalah

Berdasarkan uraian di atas, maka adapun rumusan masalah yang akan dibahas dalam makalah ini adalah:

1.      Riwayat Hidup Imam Al-Ghazali

2.      Kritik Imam Al-Ghazali terhadap para Filosof

3.      Pengembaraan intelektual dan pergolakan batin menuju kehidupan sufistik

4.      Konsep al-Ghazali tentang makrifat

5.      Konsep al-Ghazali tentang mendamaikan syari’ah dan tasawuf

6.      Pengaruh al-Ghazali di dunia Islam. 

II. PEMBAHASAN

A.    Riwayat Hidup Al-Ghazāli

Nama lengkap Al-Ghazali adalah Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad ath-Thousy. Beliau dilahirkan pada tahun 450 H/1059 M di suatu kampung bernama Ghazalah, Thusia, suatu kota di Khurasan, Persia. Ia mendapat gelar Imam Abu Hamid al-Ghazali hujjatul Islam.[4] Orang tuanya gemar mempelajari ilmu Tasawuf, karenanya mereka hanya mau makan dari hasil usaha tangannya sendiri dan menenun wol.[5]

Ayahnya seorang miskin yang jujur, hidup dari usaha mandiri, bertenun kain bulu dan seringkali mengunjungi rumah alim ulama, menuntut ilmu dan berbuat jasa kepada mereka. Ia sering berdoa kepada Allah agar diberikan anak yang pandai dan berilmu. Akan tetapi belum sempat menyaksikan pengabulan Allah atas doanya, Ia meninggal dunia pada saat anaknya masih usia anak-anak

Sebelum Ia meninggal dunia, Ia menitipkan kedua anaknya kepada seorang sufi (sahabat karibnya) sambil mengungkapkan kalimat bernada menyesal:” Nasib saya sangat malang, karena tidak mempunyai ilmu pengetahuan, saya ingin supaya kemalangan saya dapat ditebus oleh kedua anakku ini. Peliharalah mereka dan pergunakanlah sampai habis harta warisan yang aku tinggalkan ini untuk mengajar mereka.”[6]

Akan tetapi hal ini tidak berjalan lama. Harta warisan yang ditinggalkan untuk kedua anak itu habis, sufi yang juga menjalani kecenderungan hidup sufistik yang sangat sederhana ini tidak mampu memberikan tambahan nafkah. Maka al-Ghazali dan adiknya diserahkan ke suatu madrasah yang menyediakan biaya hidup bagi para muridnya. Di madrasah inilah al-Ghazali bertemu dengan Yusuf al-Nassaj, seorang guru sufi kenamaan pada saat itu, dan dari sini pulalah awal perkembangan intelektual dan spiritualnya yang kelak akan membawanya menjadi ulama terkenal di dunia Islam bahkan sampai disebut sebagai Hujjatul Islam dan Zain ad-Dîn.[7]

Ia mulai memasuki pendidikan di daerahnya yaitu belajar kepada Ahmad ibnu Muhammad al-Razkani al-Thusi. Setelah dirasa cukup, ia pindah ke Jurjan dan memasuki pendidikan yang dipimpin oleh Abu Nashr al-Isma’ili dengan mata pelajaran yang lebih luas meliputi semua bidang agama dan bahasa. Setelah tamat di sini, ia kembali ke Thus dan mengkaji ulang atas semua yang telah dipelajarinya sambil belajar tasawuf dengan syekh Yusuf al-Nassaj (wafat 487 H). AL-Ghazali belajar Pada gurunya tersebut selama 20 tahun.[8]

Setelah dua atau tiga tahun ia di Thus, ia berangkat kembali melanjutkan pelajaran ke Nisyapur dan belajar pada Abul Ma’al al-Juwaini (wafat 478 H) yang bergelar Imam al-Haramain, dalam beberapa ilmu keislaman. Di Nisyapur ia juga melanjutkan pelajaran tasawwuf kepada syekh Abu Ali al-Fādhil ibnu Muhammad ibnu Ali al-Farmadi (wafat 477 H). Disamping belajar tersebut ia juga mulai mengajar dan menulis dalam ilmu fiqhi. Pada tahun 478 H/1085 M, al-Ghazali pergi ke kampus Nizam al-Mulk, yang menarik banyak sarjana dan di sana ia diterima dengan kehormatan dan kemuliaan, Pada suatu saat yang tidak bisa dijelaskannya secara khusus, tetapi dapat dipastikan sebelum perpindahannya di Baghdad, al-Ghazali mengalami fase skeptisisme, dan menimbulkan awal pencarian yang penuh semangat terhadap sikap intelektual yang lebih memuaskan dan cara hidup yang lebih berguna.[9] Paham ini kemudian dianut oleh para sarjana Eropa pada masa berikutnya.[10]

Setelah Imam al-Juwaini wafat dan pelajaran tasawuf sudah cukup dikuasainya, ia pindah ke Mu’askar mengikuti berbagai forum diskusi dan seminar di kalangan ulama dan intelektual.

Pada tahun 483 H/1090 M, ia diangkat menjadi Guru Besar di Universitas Nidhamiyah Baghdad, tugas dan tanggung jawabnya itu ia laksanakan dengan sangat berhasil. Selama di Baghdad selain mengajar, juga mengadakan bantahan-bantahan terhadap pikiran-pikiran golongan batiniyah, ismailiyah, filsafat dan lain-lainya.[11]

Para mahasiswa sangat menyukai kuliah-kuliah yang disampaikan oleh al-Ghazali oleh karena begitu dalam dan luas ilmu pengetahuan yang dimilkinya. Para mahasiswa yang jumlahnya ratusan tersebut sering terpukau dengan kuliah-kuliah yang disampaikan. Bahkan para ulama dan masyarakat pun mengikuti perkembangan pikiran dan pandangannya, sehingga tidak heran jika ia menjadi sangat masyhur dan popular dalam waktu yang relatif tidak lama.

Al-Ghazali mencapai kejayaan tertinggi sebagai ulama dilihat dari segi lahirnya saja, tetapi dari segi batinnya ia mulai mengalami krisis intelektual dan kerohanian yang amat dalam. Keraguannya pada persolan-persoalan yang ada mulai muncul dan ilmu-ilmu yang tadinya diajarkan mulai dikritiknya. Ia merasa kekosongan dalam uraian-uraian dan pikiran-pikiran di kalangan para Fuqaha. Pemikiran di kalangan ahli kalam mengenai perkara-perkara doktrinal tidak memberinya keyakinan karena hal tersebut hanya membawa agama pada sistem ortodoksi dan perbincangan yang ada menjadi sangat dangkal.[12]

Pada tahun 488 H/1095 M ia menderita penyakit jiwa yang membuat dirinya secara fisik tak dapat lagi memberi kuliah. Beberapa bulan kemudian ia meninggalkan Baghdad dengan dalih untuk melaksanakan haji, tetapi sebenarnya itu hanya dalih untuk meninggalkan status guru besarnya dan karirnya secara keseluruhan selaku ahli hukum dan teolog.[13] Perjalanannya setelah meninggalkan Baghdad dan pergolakan batinnya menuju sufistik, akan dijelaskan pada pembahasan selanjutnya.

 Akhir kehidupan beliau dihabiskan dengan kembali mempelajari hadis dan berkumpul dengan ahlinya. Berkata Imam Adz-Dzahābi, “Pada akhir kehidupannya, beliau tekun menuntut ilmu hadis dan berkumpul dengan ahlinya serta menelaah shahihain (Shahīh Bukhāri dan Muslim). Seandainya beliau berumur panjang, niscaya dapat menguasai semuanya dalam waktu singkat. Beliau belum sempat meriwayatkan hadits dan tidak memiliki keturunan kecuali beberapa orang putri.”[14]

Abul Faraj Ibnul Jauzi menyampaikan kisah meninggalnya beliau dalam kitab Ats-Tsābat ‘Indal Mamat, menukil cerita Ahmad (saudaranya); Pada subuh hari Senin, saudaraku Abu Hamid berwudhu dan shalat, lalu berkata, “Bawa kemari kain kafan saya.” Lalu beliau mengambil dan menciumnya serta meletakkannya di kedua matanya, dan berkata, “Saya patuh dan taat untuk menemui Malaikat Maut.” Kemudian beliau meluruskan kakinya dan menghadap kiblat. Beliau meninggal sebelum langit menguning (menjelang pagi hari). (Dinukil oleh Adz-Dzahābi dalam Siyār A’lam Nubāla 6/34). Beliau wafat di kota Thusi, pada hari Senin tanggal 14 Jumada Akhir tahun 505 H dan dikuburkan di pekuburan Ath Thabaran (Thabaqāt Asy Syafī’iyah 6/201).

Dalam muqaddimah kitab “Ihyā ‘Ulūmuddīn” Dr.Badawi Thabana menulis hasil-hasil karya al-Ghazali yang berjumlah 47 kitab. Adapun hasil karya al-Ghazali tersebut adalah:[15] 

I.       Kelompok Filsafat dan Ilmu Kalam:

·         Maqāshid al-Falāsifah

·         Tahāfut al-Falāsifah

·         Al-Iqtishād fi al-I’tiqād

·         Al-Munqīd min al-Dhalāl

·         Al-Maqāshidul Asnā fi Ma’āni Asmillah al-Husna

·         Faishālut Tafrīqah bainal Islam wa az-Zindiqah

·         Al-Qishāsul Mustaqīm

·         Al-Mustadhīri

·         Hujjatul Haq

·         Mufsilul Khilāf fi Ushūluddīn

·         Al-Muntahāl fi ‘Ilmi Jidāl

·         Al-Madhnūn bin ‘Alā Ghairi Ahlihi

·         Mahkun Nadlar

·         Asrār ‘Ilmiddin

·         Al-Arba’in fī Ushūluddīn

·         Iljāmul Awwām ‘an ‘Ilmil Kalām

·         Al-Qulūl Jmail fi ar-Raddi ‘ala man Ghāyaral Injīl

·         Mi’yārul ‘Ilmi

·         Al-Intishār

·         Isbatun Nadlar

2.      Kelompok Ilmu Fiqh dan Ushulul Fiqh, yang meliputi:

·         Al-Bastih

·         Al-Wāsith

·         Al-Wājiz

·         Khulāshatul Mukhtashār

·         Al-Mustasyfā

·         Syifākhul ‘Ālil fi Qiyās wat Ta’līl

·         Adz-Dzāri’ah ilā Makārimi asy-Syarī’ah

3.      Kelompok Ilmu Akhlak dan Tasawuf:

·         Ihyā ‘Ulūmuddīn

·         Mizānul ‘Amal

·         Kimiyā’u as-Sa’ādah

·         Misykat al-Anwār

·         Minhāj al-‘Ābidīn

·         Ad-Darārul Fakhīrah fi Kasyfi Ulūmil Akhīrah

·         Al-‘Āinis fil Wahdah

·         Al-Qurbān Ilallāhi ‘Azza Wa Jalla

·         Akhlākh al-Abrār Wan Najāt Minal Asrār

·         Bidāyatul Hidāyah

·         Al-Mabādi wal Ghāyyah

·         Talbīs al-Iblīs

·         Nasīhat Al-Mulk

·         Al-‘ulūm al-Ladunniyah

·         Al-Risālah al-Qudsīyah

·         Al-Ma’khādz

·         Al-Amali. 

4.      Kelompok Ilmu Tafsir yang meliputi:

·         Yaqūtut Ta’wīl fi Tafsīrit

·         Jawāhir al-Qur’an

B.     Kritik al-Ghazali terhadap para Filosof

Siapapun yang mengadakan studi tentang al-Ghazali dan kondisi kehidupan saat itu akan mengetahui bahwa al-Ghazali memiliki peran istimewa dalam sejarah pemikiran Islam. Umat Islam saat itu telah tertimpa penyakir rasa rendah diri (inferiority complex) dan “rasa kalah kuat” di hadapan aliran-aliran sesat, golongan-golongan yang merusak, filsafa-filsafat asing, pemikiran yang destruktif. Hal itu disebabkan oleh lemahnya senjata orang-orang yang mempertahankan aqidah Islam.[16]

Penyakit tersebut menimbulkan keraguan terhadap agama, lemahnya keyakinan, rusaknya akhlak, keguncangan politik dan kerusakan masyarakat yang semuanya disebarkan oleh penganut filsafat dan propagandis kebatinan. Pada masa itu, filsafat Yunani kuno kedudukannya hampir setara dengan kebudayaan Barat dengan perspektif pemikirannya dewasa ini. Filsafat ini mempengaruhi sebagian besar pemikiran dan perilaku para cendekiawan Muslim, sehingga mulai melepaskan diri dari kewajiban-kewajiban agama dan hukum syara’. Mereka menolak kewajiban-kewajiban ibadat Islam, meremehkan syi’ar agama dan peranan-peranan shalat, berani melanggar larangan agama dan tidak mau menaati aturan-aturan agama.[17]

Abul Hasan an-Nadawi dalam bukunya Rijalul fikri wad Da’wati fil Islam mengatakan:” Dunia Islam pada abad V H, telah diserang oleh filsafat dan kebatinan yang telah mengakibatkan kekacauan pemikiran yang dapat menyeret manusia ke arah penginkaran akidah, kemerosotan moral dan keguncangan dibidang politik. Sehingga dunia Islam sangat membutuhkan seseorang yang memiliki kepribadian dan mampu mengembalikan keyakinan terhadap akidah, bersumber pada sumber-sumber agama yang murni, istiqamah dalam akhlak mulia, menampilkan Islam secara rasional  dan menarik sehingga semua argumentasi para filosof dan penganut kebatinan hancur.[18]

Dalam kondisi yang amat mendesak, Islam telah dianugerahi seorang tokoh yang memiliki kepribadian istimewa pada pertengahan abad V H, yaitu al-Ghazali. Al-Ghazali memilki senjata yang dapat digunakan untuk menandingi tokoh-tokoh filsafat dan membantah pemikiran mereka dengan metode yang sama, bahkan lebih kuat. Yang mendukung tugasnya, ia tidak memulainya dengan meruntuhkan filsafat sebelum mempelajari, menguasai  dan mendalaminya, manhajnya yang terkenal yaitu “janganlah mengkritik sesuatu jika anda belum memahami betul apa yang anda kritik”.

Selama kurang lebih dua tahun, al-Ghazali mengabdikan dirinya untuk mempelajari filsafat secara sistematik dengan tujuan untuk mengkritiknya. Ternyata ia betul-betul menguasainya, hasil penelitiannya itu ia abadikan dalam karyanya yakni Maqāshid al-Falāsifah. Setelah ia menganggap dirinya menguasai filsafat, barulah ia melancarkan kritiknya yang tajam dan jitu terhadap ajaran-ajaran filosof dalam karyanya yang lebih dikenal  Tahāfut al-Falāsifah.

Adapun yang dimaksudkan filosof di sini dalam berbagai literatur disebutkan ialah selain Aristoteles dan Plato, juga al-Farabi dan Ibnu Sina karena kedua filosof muslim ini dipandang al-Ghazali sangat bertanggung jawab dalam menyebarluaskan pemikiran filosof Yunani (Socrates, Aristoteles dan Plato) di dunia Islam. Al-Ghazali begitu gigih membantah lontaran-lontaran argument dari para filosof dengan titik fokus pada filsafat metafisik mereka[19]

Kritik al-Ghazali atas metafisika sebenarnya meliputi kritiknya terhadap Islamic Aristotelianism (pemikiran filosof Muslim yang dipengaruhi oleh Aristoteles). Yang berkembang menjadi teologi rasional berdasarkan metafisika Aristoteles. Karena teologi ini bersifat rasional, maka asumsi dasarnya ialah bahwa rasio manusia mampu menyelesaikan sebagian besar dari persoalan-persoalan teologi. Asumsi inilah sesungguhnya yang ingin ditolak oleh al-Ghazali. Dan penolakan ini sebagaimana terjadi melibatkan pembuktian kesalahan-kesalahan asumsi tersebut secara rasional. [20]

Dalam kitab Munqiz min al-Dhalāl, al-Ghazali mengelompokkan filosof menjadi tiga golongan.[21]

1.      Filosof Materialis (Dahriyyun)

Mereka adalah para filosof yang menyangkal adanya Tuhan

2.      Filosof Naturalis (Thabi’iyun)

Mereka adalah para filosof yang melaksanakan berbagai penelitian di alam ini. Melalui penyelidikan-penyelidikan tersebut mereka merasa cukup banyak menyaksikan keajaiban-keajaiban dan memaksa mereka untuk mengakui adanya Maha Pencipta di alam ini. Kendatipun demikian, mereka tetap mengingkari Allah dan Rasul-Nya dan hari berbangkit.

3.      Filosof Ketuhanan

Mereka adalah filosof Yunani seperti Socrates, Plato, dan Aristoteles. Aristoteles telah menyanggah pemikiran filosof sebelumnya (Materialis dan Naturalis), namun ia sendiri tidak dapat membebaskan diri dari sisa-sisa kekafiran dan keheredoksian. Oleh karena itu, ia sendiri termasuk orang kafir dan begitu juga Al-Farabi dan Ibnu Sina yang menyebarluaskan pemikiran ini di dunia Islam.

Menurut al-Ghazali, filsafat Aristoteles yang disalin dan disebarluaskan al-Farabi dan Ibnu Sina terbagi menjadi tiga kelompok:[22]

  1. Filsafatnya yang harus dikafirkan (orang yang menganut pendapat ini dianggap kafir)

2.      Filsafat yang dianggap bid’ah (penganutnya berarti telah berbuat bid’ah)

3.      Filsafat yang tidak harus dingkari sama sekali.

Untuk lebih jelasnya, pengelompokan filsafat di atas dapat dilihat dari pembagian ilmu filsafat yang dikemukakan al-Ghazali. Ia membaginya menjadi enam  bidang: ilmu matematika, logika, fisika, politik, etika dan metafisika (ketuhanan). Selain bidang ilmu ketuhanan, oleh al-Ghazali, ilmu-ilmu tersebut dapat diterima karena tidak bertentangan dengan syariat Islam kendatipun ada hal negatif yang terjkandung dalam ilmu-ilmu tersebut.

Adapun bidang ketuhanan, sebagaimana yang terdapat dalam kitab Tahafut al-Falasifah, al-Ghazali memandang para filosof sebagai ahlul bid’ah dan kafir. Kesalahan para filosof tersebut dalam bidang ketuhanan ada dua puluh masalah yaitu:[23]

  1. Menolak pendapat mereka bahwa alam ini azali
  2. Menolak pendapat mereka bahwa alam nini kekal
  3. Menjelaskan keragu-raguan mereka bahwa Allahlah Pencipta alam semesta dan sesungguhnya alam ini diciptakan-Nya.
  4. Menjelaskan kelemahan mereka dalam membuktikan Yang Maha Pencipta.
  5. Menjelaskan kelemahan mereka dalam menetapkan dalil bahwa mustahil ada dua Tuhan.
  6. Menolak pendapat mereka bahwa Allah tidak mempunyai sifat.
  7. Menolak pendapat mereka bahwa Allah tidak terbagi ke dalam al-jins dan al-fashl.
  8. Menolak pendapat mereka bahwa Allah mempunyai substansi basith (simple) dan tidak  mempunyai mahiyah (hakikat)
  9. Menjelaskan kelemahan pendapat mereka bahwa Allah tidak berjism.
  10. Menjelaskan pernyataan mereka tentang al-dahr (kekal dalam arti tidak bermula dan tidak berakhir)
  11. Menjelaskan kelemahan pendapat mereka bahwa Allah mengetahui yang selain-Nya.
  12. Menjelaskan kelemahan mereka dalam membuktikan bahwa Allah hanya mengetahui zat-Nya.
  13. Menolak pendapat mereka bahwa Allah tidak mengetahui Juz’iyyat.
  14. Menjelaskan pendapat mereka bahwa planet-planet adalah hewan yang bergerak dengan kemauan-Nya.
  15. Menolak apa yang mereka sebut tentang tujuan penggerak dari planet-planet.
  16. Menolak pendapat mereka bahwa planet-planet menggerakkan semua yang juz’iyyat.
  17. Menolak pendapat mereka yang mengatakan bahwa mustahil terjadinya sesuatu di luar hukum alam.
  18. Menjelaskan pendapat mereka bahwa roh manusia adalah jauhar (substansi) yang berdiri sendiri tidak mempunyai tubuh.
  19. Menjelaskan pendapat mereka yang menyatakan tentang mustahilnya fana (lenyap) jiwa manusia.
  20. Menolak pendapat mereka yang menyatakan bahwa tubuh tidak akan dibangkitkan dan yang akan menerima kesenangan dalam surga dan kepedihan dalam neraka hanya roh.

Tiga dari dua puluh masalah di atas, menurut al-Ghazali membuat filosof menjadi kafir yaitu:

1.      Alam dan semua substansi qadim

2.      Allah tidak mengetahui yang juz’iyyat (perincian) yang terjadi di alam

3.      Pembangkitan jasmani tidak ada.

Untuk lebih jelasnya akan dijelaskan lebih jauh lagi mengenai ketiga hal tersebut oleh al-Ghazali:

1.      Masalah qadimnya Alam

Persoalan ini mendapatkan porsi pembahasan paling besar dalam kitab Tahafut al-Falasifah, hampir seperempat dari kitab tersebut membahas persoalan keqadiman alam.[24] Qadim mengandung arti tidak bermula, tidak pernah tidak ada pada masa lampau dan oleh karena itu dia membawa pada pengertian tidak diciptakan.[25] Dengan demikian dapat dipahami hanya Tuhan yang qadim.

Para filosof berpendapat bahwa alam ini qadim. Artinya wujud alam bersamaan dengan wujud Allah. Keterdahuluan Allah dari alam hanya dari segi zat (taqaddum zaty) dan tidak dari segi zaman (taqaddum zamany), seperti keterdahuluan sebab dari akibat seperti cahaya dari matahari. Untuk menopang pendapat ini, menurut al-Ghazali, para filosof muslim mengemukakan argument sebagai berikut:[26]

a.       Mustahil timbulnya yang baharu dari yang qadim. Proposisi ini berlaku  sebagai sebab akibat, dengan arti, jika Allah qadim, maka terjadinya alam merupakan suatu keniscayaan dan hal ini akan menjadi qadim kedua-duanya (Allah dan alam). Jika diandaikan  Allah yang qadim sudah ada, sedangkan alam belum ada lagi ada, karena merupakan kemungkinan semata, dan setelah itu alam diadakan-Nya, maka apa alasannya bahwa alam diadakan sekarang bukan sebelumya. Kalau dikatakan sebelumnya ada motif (murajjih) belum lagi ada, mengapa baru ada sekarang tidak sebelumnya? Jika dikatakan kekuasaan baru ada tidak sebelumnya, bagaimana terjadinya kekuasaan itu. Jika dikatakan sebelumnya Allah tidak berkehendak (iradat) dan baru kemudian berkehendak itu, mengapa terjadi kehendak itu, apakah kehendak itu datang dari zat-Nya atau dari luar zat-Nya? Keduanya adalah mustahil karena Allah tidak mengalami perubahan.

Al-Ghazali menjawab argument filosof Muslim di atas yang ia kemukakan sendiri. Menurut al-Ghazali, tidak ada halangan apa pun bagi Allah menciptakan alam sejak azali dengan iradah-Nya yang qadim pada waktu diadakan-Nya. Sementara itu, ketiadaan wujud alam sebelumnya karena belum dikehendaki-Nya. Iradah, menurut al-Ghazali, adalah suatu sifat bagi Allah yang berfungsi membedakan (memilih) sesuatu yang lainnya yang sama. Jika tidak demikian fungsinya, tentu bagi Allah cukup saja dengan sifat qudrat. Akan tetapi antara mencipta dan tidaknya sama kedudukannya, harus ada suatu sifat yang khusus yang membedakannya, yaitu sifat iradah. Andaikan para filosof muslim menganggap sikap tersebut tidak tepat disebut iradah, dapat diberi nama lain asal itu yang dimaksud atau dengan arti sama. Sekedar istilah tidak perlu diperdebatkan, yang penting isinya.[27] Oleh karena itulah, jika Allah menetapkan ciptaan-Nya dalam satu waktu dan tidak pada waktu yang lain, tidaklah mustahil terciptanya yang baru dari zat yang qadim. Alasannya, iradah Allah bersifat mutlak dan tidak dihalangi oleh waktu dan tempat.

b.      Keterdahuluan wujud Allah dari alam hanya dari segi esensi (taqaddum zaty), sedangkan dari segi zaman (taqaddum zamany) antara keduanya adalah sama. Hal ini sama seperti keterdahuluan bilangan satu dari dua, atau keterdahuluan bilangan satu dari dua atau tujuh, keterdahuluan gerakan tangan dari cincin. Kedua jenis ini serupa tingkatannya dalam zaman. Jika demikian keadaan antara Allah dan alam , harus keduanya qadim atau baru dan tidak mungkin salah satunya qadim dan yang lainnya baru. Andaikan Allah mendahului alam dari segi zaman, bukan dari segi zat, berarti  ada zaman sebelum alam diwujudkan. Pada waktu itu alam harus belum ada karena ketiadaan melalui wujud. Oleh sebab itu, Allah mendahului zaman terbatas pada satu sisi dan tidak terbatas pada sisi awal. Ini berarti sebelum ada zaman sudah ada zaman yang tidak terbatas akhirnya. Hal ini akan paradoks. Justru ini mustahil zaman sebagai ukuran gerak baharu dan ia harus qadim.

Al-Ghazali menjawab, menurutnya memang wujud Allah lebih dahulu dari alam dan zaman. Zaman baharu dan diciptakan sebelum zaman diciptakan tidak ada zaman. Pertama kali ada Allah, kemudian ada alam karena diciptakan Allah. Jadi, dalam keadaan pertama kita bayangkan ada dua esensi, yakni Allah dan alam, dan tidak perlu kita membayangkan adanya esensi yang ketiga, yakni zaman. Zaman adanya setelah adanya alam sebab zaman adalah ukuran waktu yang terjadi di alam.[28] Menurut al-Ghazali, mengandaikan zaman merupakan khayalan pemikiran semata, yang diasumsikannya benar-benar ada, padahal realitanya sama sekali. Sama sifatnya mengandaikan (mengkhayalkan) adanya ruang tempat kosong atau berisi di sisi atas atau bawah, kanan atau kiri dari globe bumi.

c.       Alam sebelum wujudnya merupakan sesuatu yang mungkin. Kemungkinan ini tidak ada awalnya, dengan arti selalu abadi.

Al-Ghazali menjawab argument tersebut dengan mengatakan alam ini senantiasa mungkin terjadinya, dan setiap saat dapat digambarkan terjadinya, dan setiap saat dapat digambarkan terjadinya. Jika dikatakan bahwa alam ini ada selama-lamanya (qadim) tentu ia tidak baharu. Kenyataan ini jelas bertentangan dengan kenyataan dan tidak serasi dengan teori kemungkinan.

Konsep alam qadim membawa kepada kekufuran dalam pendapat al-Ghazali karena qadim dalam filsafat berarti sesuatu yang wujudnya tidak mempunyai permulaan dalam zaman yaitu tidak pernah ada di zaman lampau. Dan ini berarti tidak diciptakan. Yang tidak diciptakan adalah Tuhan. Maka syahadat dalam teologi Islam adalah “La qaddima illallah” tidak ada yang qadim selain Allah. Kalau alam qadim, maka alam adalah pula Tuhan dan terdapatlah dua Tuhan. Ini akan membawa paham syirik atau politeisme, dosa besar yang dalam al-Qur’an disebut tak dapat diampuni Tuhan.Tidak diciptakan bisa pula berarti tidak perlua ada Pencipta yaitu Tuhan. Ini membawa pula kepada atheisme. Politeisme dan atheisme jelas bertentangan sekali dengan ajaran dasar Islam tauhid. Inilah mendorong al-Ghazali untuk mengkafirkan para filosof.[29]

Dari uraian di atas dapat dilihat bahwa telah terjadi perbedaan pandangan antara al-Ghazali dan para filosof muslim. Hal ini lumrah terjadi karena masing-masing berangkat pada titik pijak yang berbeda. Para filosof muslim bertolak dari rasio, sedangkan al-Ghazali bertolak dari empirik keagamaan. Andaikata al-Ghazali menyadari tempat berpijak para filosof muslim ada kemungkinan kritiknya tidak akan terjadi, misalnya dalam istilah qadim. Bagi para filosof muslim qadim berarti sesuatu yang dalam kejadiannya terus-menerus tanpa permulaan bagi kejadiannya dan tanpa akhir. Dalam kata lain, qadim tidak berarti tanpa sebab, tetapi boleh juga berarti sesuatu yang berwujud dengan sebab. Dengan demikian sekalipun alam ini qadim, keqadimannya tidak sama dengan Allah. Sedangkan qadim menurut al-Ghazali, berarti ma la ‘illata lahu (sesuatu yang tidak bersebab), dan satu-satunya yang tidak bersebab adalah Allah. Justru itulah, bagi al-Ghazali, yang qadim hanya Allah dan yang selainnya adalah hadis (baharu).[30] 

2.      Masalah Tuhan tidak mengetahui yang juz’iyyat (parsial)

Para filosof muslim, menurut al-Ghazali berpendapat bahwa Allah hanya mengetahui zat-Nya dan tidak mengetahui selain-Nya (juz’iyyat). Ibnu Sina mengatakan bahwa Allah mengetahui segala sesuatu dengan ilmu-Nya yang kulli. Alasan para filosof muslim, Allah tidak mengetahui yang juz’iyyat, bahwa di alam ini selalu terjadi perubahan-perubahan, jika Allah mengetahui rincian perubahan tersebut, hal itu akan membawa perubahan kepada zat-Nya. Perubahan pada objek ilmu akan membawa perubahan pada yang punya ilmu (bertambah atau berkurang). Ini mustahil terjadi pada Allah.[31]

Menurut al-Ghazali, pendapat para filosof itu merupakan kesalahan fatal. Menurut al-Ghazali lebih lanjut, perubahan pada objek ilmu tidak membawa perubahan pada ilmu. Karena ilmu merupakan idhafah (sesuatu rangkaian yang berhubungan dengan zat). Jika ilmu berubah tidak membawa perubahan pada zat, dengan arti keadaan orang yang mempunyai ilmu tidak berubah. Lebih lanjut al-Ghazali mengemukakn ilustrasi, bila seseorang berada di sebelah kanan Anda lalu berpindah ke sebelah kiri, kemudian berpindah ke depan atau belakang, maka yang berubah adalah dia bukan Anda. Demikianlah pula ilmu Allah, Ia mengetahui segala sesuatu dengan ilmu-Nya yang satu (esa) semenjak azali dan tidak berubah meskipun alam yang diketahui-Nya mengalami perubahan.[32] Untuk memperkuat argumennya al-Ghazali mengemukakan ayat-ayat al-Qur’an, di antaranya:

a.      QS Yunus (10): 61…………Tidak luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi ataupun langit. Tidak ada yang lebih kecil (pula) yang lebih besar dari itu, melainkan (semua tercatat) dalam Kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh)

b.      QS Al-Hujurat (49): 16…….. dan Allah mengetahui apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.

Perbedaan pendapat antara al-Ghazali dan para filosof muslim tentang pengetahuan Allah ini wajar terjadi. Menurut para filosof muslim berbedanya objek ilmu membawa perubahan pada ilmu dan zat. Sementara menurut al-Ghazali berbedanya obyek ilmu tidak membawa perubahan pada ilmu dan zat. Perbedaab prinsip akan menyebabkan perbedaan kesimpulan. Al-Ghazali berusaha menarik masalah pada tataran konkret, sedangkan para filosof menarik masalah pada tataran abstrak.[33]

3.      Masalah Kebangkitan Jasmani di Akhirat

Menurut para filosof muslim, yang akan dibangkitkan di akhirat nanti adalah rohani saja, sedangkan jasmani akan hancur. Jadi, yang akan merasakan kebahagiaan atau kepedihan adalah rohani saja. Kendatipun ada gambaran dari agama berupa materi di akhirat, seperti surga dan neraka, semua itu pada dasarnya symbol-simbol (allegore) untuk memudahkan pemahaman orang awam.[34]

Al-Ghazali pada dasarnya tidak menolak adanya bermacam-macam kelezatan di akhirat yang lebih tinggi daripada kelezatan di dunia empiris/indrawi. Juga tidak pula menolak kekekalan roh setelah berpisah dari jasad. Semua itu dapat diketahui berdasarkan otoritas jasad. Akan tetapi, ia membantah bahwa akal saja dapat memberikan pengetahuan final dalam madalah metafisika (sam’iyyat).[35]

Al-Ghazali dalam menyanggah pendapat para filosof muslim lebih banyak bersandar pada arti tekstual Alquran. Menurut al-Ghazali, tidak ada alasan untuk menolak terjadinya kebahagiaan atau kesengsaraan fisik dan rohani secara bersamaan. Allah berfirman “ Tidak ada seseorangpun yang mengetahui apa yang disembunyikan untuk mereka (bermacam-macam nikmat)  yang menyedapkan pandangan mata” Demikian pula Firman-Nya:”Aku sediakan bagi hamba-Ku yang saleh, apa yang tidak terlihat oleh mata, tidak terdengar oleh telinga, dan tidak tergores dalam hati manusia.” Janji-janji Allah Yang Maha Sempurna, perpaduan di antara kedua hal (jasmani dan rohani) adalah yang paling sempurna dan mesti mungkin. Karenanya wajib membenarkan kemungkinan ini sesuai dengan agama.[36]

Para filosof muslim berpendapat bahwa mustahil mengembalikan rohani kepada jasad semula. Menurut mereka, rohani setelah berpisah dengan jasad, berarti kehidupan telah berakhir dan tubuh telah hancur. Penciptaan kembali berarti penciptaan baru yang tidak sama dengan yang berlalu. Pengandaian hal ini berarti mengimplikasikan qadimnya suatu hal dan baharunya hal yang lain. Akan tetapi, jika diandaikan terjadi kebangkitan jasad, maka akan menempuh jalan yang sulit dan panjang, seperti adanya manusia yang memakan manusia dan adanya manusia yang cacat, pincang, dan yang lainnya, maka surga nanti akan ada sifat kekurangan dan ada pula satu jiwa dengan dua tubuh atau sebaliknya. Padahal di surga suci dari demikian. Jika tidak demikian maka akan terjadi proses yang panjang, seperti panjangnya proses kapas sampai kain.

Menurut al-Ghazali, kekalnya jiwa setelah mati tidak bertentangan dengan ajaran agama Islam. Hadis-hadis menyebutkan pula bahwa roh-roh manusia merasakan adanya kebaikan atau siksa kubur dan lain-lain. Semua ini sebagai indikasi adanya kekekalan jiwa. Sementara itu, kebangkitan jasmani secara eksplisit, telah ditegaskan syara’ (agama), dengan arti jiwa dikembalikan pada tubuh, baik tubuh semula maupun tubuh yang lain, atau tubuh yang baru dijadikan. Karena tubuh manusia dapat berganti bentuk, seperti dari kecil menjadi besar, dari kurus menjadi gemuk, dan sebaliknya. Hal yang penting ada suatu tubuh berbentuk jasmani yang dapat merasa kepedihan dan kebahagiaan. Allah Maha Kuasa menciptakan segala sesuatu. Allah dengan kemahakuasaan-Nya tidak merasa sulit menjadikan dari setitik sperma menjadi aneka macam organ tubuh seperti tulang, daging, kulit, urat saraf, otot, lemak, dan sebagainya. Dari hasil ini ia mempunyai lidah, mata, gigi, dan perasaan yang berbeda antara setiap manusia. Justru itu bagi Allah jauh lebih mudah mengembalikan rohani pada tubuh (jasmani) di akhirat ketimbang penciptaan pertama kali.[37]

Pertentangan antara al-Ghazali dengan filosof muslim hanya perbedaan interpretasi karena bedanya titik pijak. Al-Ghazali seorang teolog Al-Asy’ary, ia aktif mengembangkan Asy’arisme selama delapan tahun (1077-1085) pada Universitas Nishamiyah Bagdad, tentu saja pemikirannya diwarnai oleh aliran ini, yakni dengan kekuasaan kehendak mutlak Tuhan dan interpretasinya tidak seliberal para filosof. Sementara itu, pemikiran para filosof muslim diwarnai pemikiran rasional, tentu saja interpretasi mereka lebih liberal dari al-Ghazali. Namun, antara kedua pihak sependapat bahwa di akhirat nanti ada kebangkitan.[38]

C.    Pengembaraan Intelektual dan Pergolakan Batin menuju kehidupan Sufistik

Sebagaimana telah diceritakan pada pembahasan pertama dalam riwayat hidup al-Ghazali, bahwa pada tahun 484 H, saat al-Ghazali berada di puncak kejayaan karirnya, dimana banyak mahasiswa yang mengagumi dan mengikuti kuliahnya, begitu pula para ulama dan masyarakat pun mengikuti perkembangan pikiran dan pandangannya. Pada saat itu pula al-Ghazali tertimpa keragu-raguan tentang kegunaan pekerjaannya, sehingga akhirnya ia menderita penyakit yang tidak bisa diobati dengan obat lahiriyah (fisioterapi).[39] Hingga akhirnya ia meninggalkan pekerjaanya itu dan meminta saudaranya ahmad untuk menggantikan posisinya sebagai pengajar dan ia sendiri melakukan perjalanan (pengembaraan) untuk mencari jawaban atas keragu-raguannya yang akhirnya nanti akan membawa beliau menuju kehidupan sufistik.

Keputusan al-Ghazali meninggalkan karir dan menolak semua pengetahuan yang telah dicapainya sangat mengejutkan sekaligus membingungkan setiap orang yang mendengarnya. Al-Ghazali menuangkan semua alasan-alasan keputusannya itu dalam kita Al-Munqîdh min-al-Dhalāl.[40] Di dalam kitab itu, al-Ghazali menyatakan, bahwa dengan mempelajari sufisme ditemukan jalan menuju Tuhan, yaitu jalan yang tidak sama dengan yang dialami selama ini.

Dengan merenungkan kedudukannya di Baghdad, al-Ghazali merasakan adanya belenggu tangannya; Ia menganggap karya terbaiknya yang memuat kajian dan ajarannya tidak mempunyai arti penting ataupun membantu mendekatkan diri kepada Tuhan. Sebab motif yang mendorong di belakang penulisan karyanya itu hanya karena ambisi demi popularitas untuk memperoleh keuntungan sendiri.

Perjalanan pertamanya dimulai dengan mendatangi Damaskus pada tahun 488 H/1095 M (menurut versi lain 489 H/1096 M). Al-Ghazali memasuki kota tersebut dengan berpakaian orang miskin, duduk di depan pintu Khanqah Samisatiyah,[41] akhirnya seorang fakir yang tak dikenal memperkenankan ia masuk. Kemudian al-Ghazali menyibukkan diri dengan membersihkan halaman yang diperuntukkan bagi pengunjung Khanqah tersebut, dan bekerja sebagai pembantu di sana. Di Masjid Umawi ia beri’tikaf dan berdzikir di puncak menara sebelah Barat sepanjang hari dengan makan dan minum yang terbatas. Menara tersebut sekarang dikenal dengan menara al-Ghazali (Minaret of al-Ghazali). Ia memasuki suluk sufi dengan riyadhah dan mujahadah terus-menerus selama duat tahun di Damaskus. Al-Ghazali hidup dengan menjalani hidup asketik menggunakan pakaian yang kasar dan mengurangi makan dan minum, mempergunakan waktunya untuk beribadah. Sedangkan waktu luangnya digunakan untuk berkarya, di sinilah ia menulis karya terbesarnya Ihyā Ulūm al-Dîn (menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama).[42]

Setelah itu ia meninggalkan Damaskus berangkat menuju Baitul Maqdis di Palestina. Di sini setiap hari ia masuk Qubbah Shahrah mengunci pintunya uzlah dan berzikir. Ia juga berangkat ke kota al-Khalil untuk berziarah ke maqam Nabi Ibrahim as. Setelah dirasa cukup berada di Palestina, ia berangkat menuju Hijaz untuk melaksanakan ibadah haji di Mekkah dan berziarah ke maqam Rasulullah di Madinah. Menurut beberapa penulis, setelah ia melaksanakan ibadah haji, ia berangkat menuju Mesir dan tinggal di Iskandariyah beberapa lama.[43]

Setelah itu al-Ghazali kembali menjalani kehidupan sebagai pengembara mengunjungi padepokan-pedepokan dan tempat-tempat keramat, hidup zuhud, asketis, dengan makan roti kering, berpakaian kasar, dengan tas kecil berisi sedikit bekal serta tongkat di tangan. Tujuan utamanya tidak lain untuk membersihkan jiwa melalui disiplin diri dan amalan-amalan shaleh. Penulis biografinya menulis,”sampai-sampai al-Ghazali menjadi poros (Quthb al-Wujud), suatu anugerah Tuhan yang diberikan kepada setiap makhluk dan sebagai petunjuk guna menggapi kepuasan terhadap Allah SWT.[44]

Pada saat Fakhr al-Muluk Jamal as-Shuhada menjdi wazir, dan menempati istananya, ia mendengar sosok al-Ghazali dan reputasi ilmunya, khususnya kehandalan dalam penyucian jiwa dan perilaku hidupnya. Maka Fakhr al-Muluk meminta restu, mengunjunginya, mendengar ceramahnya dan akhirnya meminta agar dia tidak menyia-nyiakan keistimewaannya tanpa meninggalkan buah bagi yang lainnya, dan tidak memberikan sinar bagi mereka. Wazir terus mendesak dan memohon al-Ghazali sampai ia menyetujuinya. Akhirnya al-Ghazali dibawa ke Nishapur, dan diangkat menjadi professor di Akademi Maymuna Nizamiyah, setelah tidak dapat mengelak dari permintaan pemerintah.

Peristiwa tersebut terjadi pada tahun 499/1067-7. Al-Ghazali sendiri sadar bahwa hal ini kehendak Allah yang telah membangkitkan hasrat Fakhr al-Muluk agar al-Ghazali kembali membenahi keimanan umat Islam. Dia merasa keinginan mencari kedamaian dan menjauhi hidup keduniaan tidak cukup kuat untuk dijadikan alasan mengasingkan diri. Lagi pula ia telah berkonsultasi dengan teman sejawat sufi yang memiliki pandangan ke depan, mereka menganjurkan agar keluar dari hidup menyendiri dan membenahi aqidah umat Islam. Ditambah lagi mimpi dari rekan sufinya yang merestui keputusannya. Sebab Tuhan telah menetapkan awal abad ini sebagai momen yang tepat (500 H). Karena Allah SWT telah menjanjikan kebangkitan agama pada tiap awal abad, dan al-Ghazali berharap bahwa inilah tugas yang dibebankan Allah padanya, dengan tekad inilah dia pergi ke Nishapur.[45]

Al-Ghazali memberikan seluruh petunjuk yang ia peroleh bagi orang lain, serta memberikan hasil-hasil selama hidup menyendiri. Al-Ghazali biasa bertukar pikiran dengan muridnya pada malam hari. Dimana ia menceritakan tentang apa yang telah menimpanya mulai sejak ia memutuskan untuk mengembara menuju Tuhan, hingga ia pergi belajar tentang sufisme di bawah asuhan al-Farmadhi. Setelah Fakhr al-Muluk meninggal, al-Ghazali kembali ke Tus, dan mendirikan akademi untuk murid mempelajari Teologi dekat kampung sufi. Pada masa ini sekali lagi ia diminta oleh wazir al-Said untuk mengajar lagi di Akademi Nizamiyah di Baghdad, tetapi al-Ghazali menolaknya.[46]

 Selama di Tus, al-Ghazali mempergunakan waktunya untuk melayani orang yang memerlukan di sekelilingnya, mendalami Alquran, mempelajari hadis lagi, bergaul dengan orang shaleh, mengajar dan beribadah. Sehingga tidak ada waktu sedikitpun yang tersisa dalam menunggu “cinta” kematiannya. Sampai akhirnya al-Ghazali meninggal pada hari Senin, 14 Jumada al-Tsani 505 H bertepatan dengan 18 Desember 1111 M. Dalam usia 53 tahun.[47]

D.    Konsep Makrifat al-Ghazali

Menurut al-Ghazali, perjalanan tasawuf pada hakikatnya adalah pembersihan diri dan pembeningan hati terus menerus hingga mampu mencapai musyahadah. Oleh karena itu al-Ghazali menekankan betapa pentingnya pelatihan jiwa, penerapan moral atau akhlak yang terpuji baik di sisi manusia maupun di sisi Tuhan.

Keistimewaan yang luar biasa dari al-Ghazali, bahwa dia adalah seorang pengarang yang produktif.[48] Di samping itu, keistimewaan al Ghazali yang lain adalah uraiannya yang berhubungan dengan makrifat sebagai jalan mengenal Allah. Secara jelas al-Ghazali menguraikan makrifat sufi dari segi cara-cara pencapaian, metode, obyek dan tujuan yang jelas dan gamblang sehingga teorinya tentang makrifat dapat dipandang sebagai teori lengkap dan kompherensif  dibanding dengan teori sufi sebelumnya.

Tingkat makrifat yang terdapat dalam tasawuf, menurut al-Ghazali, adalah jalan yang membawa kepada pengetahuan yang kebenarannya dapat diyakini. Makrifat dalam istilah tasawuf adalah suatu tingkat di mana hijab atau tabir, hilang dari depan wajah seorang sufi, sehingga ia dengan hati sanubarinya dapat melihat Tuhan dan hal-hal yang tak dapat dilihat manusia biasa.[49] Makrifat menurut konsep al-Ghazali adalah pembangunan konsep para sufi sebelumnya. Al-Ghazali tidak hanya memberikan makrifat (pengenalan) langsung terhadap Allah sebagaimana pandangan sebagian para sufi, tetapi termasuk dalam pengertian makrifat adalah pengenalan terhadap semesta ini.

Menurut al-Ghazali makrifat bukan hanya sekedar pengenalan biasa tetapi berupa ilmu yang tidak diragukan kebenarannya atau al-Ilmu al-Yakin. Tersingkap secara jelas, tidak hanya terdapat keraguan, tidak salah dan keliru. Dikatakan pula makrifat adalah qalbu, bukan perasaan, dan bukan pula akal budi. Qalbu menurutnya ada dua macam, yaitu qalbu jasmani dan qalbu rohani. Menurutnya, qalbu adalah cermin, ilmu adalah pantulan gambar realitas yang ada di dalamnya. Jika cermin tidak bening, maka dia tidak dapat memantulkan realitas ilmu. Cermin qalbu kelabu karena hawa nafsu, ketaatan kepada Allah harus berpaling dari tuntutan hawa nafsu. Dengan berpaling, keinginan hawa nafsu, qalbu akan cerah dan cemerlang.[50]Harun Nasution juga berpendapat bahwa makrifat adalah mengetahui rahasia Tuhan dan mengetahui secara sistematis yang meliputi aspek keilahian (peratutan Tuhan) yang meliputi segala yang ada.[51]

Al-Ghazali berpandangan bahwa kaum sufi dapat meyaksikan hal-hal yang tidak dapat dicapai oleh para ilmuwan dan filosof. Para sufi menyaksikan sesuatu melalui nur yang dipancarkan Tuhan kepada orang yang dikehendakinya. Nur itu adalah kunci makrifat. Makrifat yang sebenarnya menurut al-Ghazali, didapatkan melalui ilham (iluminasi). Yakni Allah memancarkan nur ke dalam qalbu seseorang agar mengenali hakikat Allah dan  segala ciptaannya. Qalbu yang bersihlah yang dapat menerima nur dari Allah, syaratnya ialah mensucikan diri dari dosa dan tingkah laku tercela, qalbu harus total berzikir kepada Allah. Sehingga, seseorang menjadi fana’ (sirna) secara total kepada Ilahi. Hasil yang didapatkan adalah mukāsyafah dan al-Musyāhadah. Akhirnya seseorang sampai kepada peringkat yang begitu dekat dengan Tuhan.[52]

Adapun kesimpulan tasawuf menurut ajaran tasawuf al-Ghazali, bahwa maqam mahabbah akan dapat dicapai dengan tingkat makrifat yang merupakan tujuan akhir dari seseorang sufi karena itu jalan yang harus ditempuh seorang sufi bermula dari pembersihan batin secara keseluruhan dan segala sesuatu selain Allah, lalu tenggelam secara keseluruhan dalam zikir Allah. Menurut al-Ghazali, makrifat dan Mahabbah lah setinggi-tinggi tingkat yang dicapai seorang sufi. Dan pengetahuan yang diperoleh dari makrifat lebih tinggi mutunya dari pengetahuan yang diperoleh dengan akal.

E.     Mendamaikan antara Syari’ah dan Tasawwuf

Menurut pemahaman kebanyakan umat Islam, agama Islam mencakup berbagai aspek kehidupan manusia,[53] Islam merupakan ajaran aqidah dan syari’ah, kalau aqidah mengenai kepercayaan dan keyakinan, sedangkan syari’ah mengenai selainnya dalam artian mencakup ibadah, mu’amalah dan akhlak. Islam diyakini sebagai agama universal, tidak terbatas waktu dan tempat tertentu, bahkan Alquran menyatakan lingkup keberlakukan ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw. Adalah untuk seluruh umat manusia di manapun mereka berada dan bahkan kepada seluruh alam semesta.[54]

Dalam aqidah Islam memberikan kategorisasi antara dua bagian yang sempurna yaitu lahir dan batin, yang dimaksud dalam hal ini ialah syari’ah dan haqiqah (tasawuf). Yang pertama disebut zahir sedangkan yang kedua disebut batin yaitu bagian dalam diri manusia. Antara syari’ah dan tasawuf bagaikan kulit dan isi atau seperti lingkaran dan titik pusatnya.

Al-Ghazali sebagai seorang ulama besar sanggup menyusun kompromi antara syari’ah dan tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan penganut syari’ah maupun kalangan sufi. Al-Ghazali mengikat tasawuf dengan dalil-dalil  nash. Dan dari judul-judul karyanya yang paling monumental ialah Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Nampak betapa besar jasa al-Ghazali yaitu mampu menyusun bangunan yang dapat menghidupkan kegairahan umat Islam mempelajari ilmu-ilmu agama dan mengamalkan dengan penuh ketekunan.[55]

Apa yang dicita-citakan al-Ghazali tercapai, yaitu menghidupkan dan memperdalam kualitas keimanan umat Islam dan memantapkannya, sehingga terpancar dalam kegairahan mempelajari ilmu-ilmu agama beserta pengamalannya. Sebaliknya dengan keterikatan yang ketat dalam pengamalan tasawufnya dengan syari’ah dan ayat-ayat Alquran dan hadis, tasawuf mulai mendapat hati dari ulama ahli syari’ah dan diterimanya sebagai salah satu cabang ilmu ke-islaman yang paling kaya kerohanian dan tuntunan moral. Dengan demikian tasawuf bisa berfungsi sebagai obat yang paling mujarab untuk membebaskan umat Islam dari kekakuan dan kekeringan nasionalisme fiqhiyyah dan penyakit spritualisme ilmu kalam.[56]

AGhazali secara tegas mengatakan bahwa antara syari’ah dan tasawuf mempunyai hubungan yang sangat erat. Ia membantah pendapat sebagian kalangan yang mengatakan adanya pertentangan antara syari’ah dan tasawuf. Al-Ghazali mengatakan “ Barang siapa yang berpendapat bahwa antara haqiqah dan syari’ah bertentangan atau yang batin bertolak belakang (bertentangan) dengan yang lahir, maka kekufuran lebih dekat padanya daripada keimanan”.[57]

Bahkan ketika al-Ghazali menjelaskan tentang jalan untuk menuju kebahagiaan, baik di dunia maupun di akhirat maka satu-satunya jalan ialah ilmu dengan amal (ibadah): “ Kaum Sufis dan Filosof yang beriman kepada Allah dan hari akhirat secara keseluruhan, walaupun mereka berbeda dalam tatacara pemahaman secara garis besar mereka seluruhnya sepakat bahwa sesungguhnya kebahagiaan adalah dalam ilmu dan ibadah. Sedangkan pemikiran mereka berada dalam perincian ilmu dan amal.”[58]

Dari serangkaian keterangan-keterangan tersebut di atas jelas kiranya bahwa penyelarasan antara hubungan syari’ah dan tasawuf haruslah dipadukan antara keduanya, berjalan beriringan, tidak mengambil (mengamalkan) salah satunya lalu meninggalkan yang lainnya, sama sekali tidak, jalan kebahagiaan adalah perpaduan antara ilomu dan amal, atau antara syari’ah dan tasawuf.

Dalam konteks ini al-Ghazali secara konkrit telah berhasil merumuskan bangunan ajarannya yaitu konsepsinya yang mengkompromikan dan menjalin secara ketat antara pengamalan sufisme dan syari’ah seperti yang tersusun dalam karya monumentalnya Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Dan ini pulalah yang menjadi bagian analisa terakhir dari pembahasan ini dengan memberikan contoh kasus khususnya tentang shalat, bagaimana gambaran praktis hubungan syari’ah dan tasawuf (tatacara amal lahir dan batin shalat.

Dalam melakukan ibadah khusunya sholat, di mana seseorang hanya dapat mencapai kesempurnaan dan dapat diterima sholatnya jika memenuhi syarat-syarat tertentu, baik yang dikemukakan oleh ahli syari’ah maupun para sufi. Dalam menegakkan sahalat seseorang sebelumnya harus membersihkan diri (thaharah). Menurut ahli fiqh membersihkan diri (thaharah) ialah menyucikan badan atau anggota tubuh dari najis, tempat shalat, sedangkan menurut ahli tasawuf, membersihkan diri berarti bersih selain di atas harus bersih pula pakaian yang dipakai dalam arti harus diperoleh dari sumber yang halal. Sebelum berwudhu’ menurut ahli fiqh seseorang harus membaca bismillah, sedangkan menurut sufi selain melakukan hal-hal di atas seseorang haruslah istighfar dalam rangka pembersihan jiwa.

Kompromi yang dicetuskan al-Ghazali mampu memberikan pemahaman kegamaan dalam beribadah kepada Allah, pada satu sisi peribadatan ahli fiqh yang telah cenderung hanya mementingkan segi formalitas belaka telah mendapat reaksi dari kaum yang ingin menghayati agama dengan lebih mendalam dalam beribadah. Beribadah kepada Allah yang formal sudah menurut tatanan syari’ah Islam, tetapi hati sufi tidak hadir lagi dalam beribadah sebagaimana yang diajarkan oleh Islam dengan kekhusyu’an jiwa. Di sisi lain kaum Bathiniyyah (sufi) beribadah dengan diisi perasaan khusyu’. Dan ikhlas adalah menurut tatanan ajaran Islam itu sendiri.

F.     Pengaruh Al-Ghazali di Dunia Islam

Pengaruh al-Ghazali sangat luas, bahkan selama ia masih hidup. Kuliah-kuliah al-Ghazali dan karya-karyanya diterima secara luas. Hal itu menyebabkan ajaran-ajaran al-Ghazali terkenal, ketika al-Ghazali masih hidup, di kalangan komunitas muslim yang berbahasa Arab, baik di Timur dan di Barat. Sekalipun sudah hampir seribu tahun al-Ghazali meninggalkan kita, namun ilmunya, tetesan kalam buah penanya mengekal abadi. Sampai kini masih sangat berpengaruh karena diperlukan dan ditelaah oleh umat manusia dari berbagai bangsa dan agama.[59]

Tokoh al-Ghazali yang menjadi fokus pembahasan menempati kedudukan yang unik dalam sejarah agama dan pemikiran Islam karena kedalaman ilmunya, keorisinilan pemikirannya, dan kebenaran pengaruhnya di kalangan Islam. Di samping ahli agama, pendidikan dan hukum Islam, ia juga memiliki ilmu yang luas tentang filsafat, tasawuf, akhlak, dan masalah kejiwaan serta spiritualitas Islam. Di belahan timur dunia Islam ia amat berpengaruh bagi masyarakat Islam Sunni dan memperoleh sukses dalam memimpin mereka, sedangkan di Barat dunia Islam pengaruhnya tidak kecil. Sampai sekarang pengaruh al-Ghazali masih terus ada di seluruh dunia Islam.[60]

Di Timur al-Ghazali mendapat sukses di bidang pembaharuan mental dan spiritual umat, sehingga pendapat-pendapatnya merupakan aliran yang penting dalam Islam. Bukunya Ihyā ‘Ulūm al-Dîn adanya bukti dari adanya usaha tersebut. Pada waktu itu juga, ia berjasa dalam membela agama Islam dan umatnya dari pengaruh negatif pemikiran filsafat Yunani, ilmu Kalam, dan aliran kebatinan. Dengan pembelaannya itu, ia berhasil memperbaiki keadaan masyarakat Islam, dari pemujaan akal atas agama, menjadi ketaatan kepada Allah SWT, yaitu dalam arti hukum syariat menguasai akal dan akhlak manusia sehingga kebahagiaan dapat dicapai. Berdasarkan keterangan di atas , maka tidak salah apabila orang menjuluki al-Ghazali sebagai hujjat al-Islām (pembela agama Islam), Zain al-Dîn (permata agama Islam) dan Mujaddid.

Di belahan barat dunia Islam, tulisan al-Ghazali tidak saja mempengaruhi pemikir Islam seperti Ibn Rusyd, tetapi juga  mempengaruhi para pemikir Kristen dan Yahudi seperti Thomas Aquinas dan Blaise Puscal,[61] dan filsuf-filsuf Barat lainnya, sebagaimana diakui oleh Asim Palaeros, banyak persamaannya dengan al-Ghazali dalam pendiriannya, bahwa pengetahuan-pengetahuan agama tidak diperoleh dari akal pikiran tetapi harus hati dan rasa.[62]

Ketidak gentarannya dalam mencari kebenaran melalui kegandrungannya pada ajaran-ajaran tasawuf banyak pula mendatangkan kritikan dan pertentangan di kalangan Mutakallimin, baik ketika al-Ghazali masih hidup maupun setelah meninggalnya. Di Andalusia, seorang Qadhi dari Cordoba, Abu Abdullah Muhammad bin Hamdin, menyalahkan karangan-karangan al-Ghazali. Para Qadhi di Spanyol pada umumnya menerima pengutukan itu, hasilnya seluruh karya-karya al-Ghazali dibakar. Masyarakat dilarang memiliki karya-karya al-Ghazali dengan ancaman sangsi hukuman mati. Termasuk di dalamnya kitab Ihya.[63]

Karya-karya al-Ghazali pada waktu yang sama beredar juga di Afrika Utara. Sultan Marakash, Ali bin Yusuf bin Tashfin, pemimpin pada daerah tersebut adalah seorang yang berpendirian keras dan fanatik terhadap masalah-masalah Agama, menerima saran dari ulama ortodoks yang memiliki otoritas padda masa itu. Ia juga seorang fanatik mazhab Maliki dan menganggap bahwa filsafat dan teologi keduanya dapat merusak keyakinan, aqidah yang benar. Oleh karena itu, ia melarang beredarnya buku-buku al-Ghazali dan mengeluarkan perintah agar membakar seluruh karya al-Ghazali.[64]

Di antara pengeritik lainnya adalah Ibnu Rusyd, salah seorang filosof Spanyol. Ia menganggap al-Ghazali tidak konsisten dalam doktrin emanasi, ia juga  mengeritik karya-karya al-Ghazali khususnya kitab Tahāfut al-Falāsifah denganh mengarang kita Tahāfut al-Falāsifah. Dia menganggap bahwa ajaran al-Ghazali kadang-kadang merusak syari’ah, terkadang merusak filsafat, terkadang merusak keduanya. Namun juga menguntungkan keduanya. Dan masih banyak pengeritik lainnya yang memberikan perhatian khusus pada ajaran-ajaran al-Ghazali. 

II.    PENUTUP

Kesimpulan:

1.      Nama lengkap al-Ghazali adalah Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad ath-Thousy. Beliau dilahirkan pada tahun 450 H/1059 M di suatu kampung bernama Ghāzalah, Thusia, suatu kota di Khurasan, Persia. Ia mulai memasuki pendidikan di daerahnya yaitu belajar kepada Ahmad ibnu Muhammad al-Razkani al-Thusi. Kemudian ia kembali ke Thus dan mengkaji ulang atas semua yang telah dipelajarinya sambil belajar tasawuf dengan syekh Yusuf al-Nassaj selama 20 tahun.kemudian berangkat kembali melanjutkan pelajaran ke Nisyapur dan belajar pada Abul Ma’al al-Juwaini (wafat 478 H) yang bergelar Imam al-Haramain, selanjutnya al-Ghazali pergi ke kampus Nizam al-Mulk. Pada tahun 483 H/1090 M, ia diangkat menjadi Guru Besar di Universitas Nidhamiyah Baghdad.

2.      Kritikan al-Ghazali pada para filosof yaitu para fiosof muslim yang menganut paham Aristotelesm yakni terhadap Ibnu Sina dan Al-Farabi, yang dtuangkannya dalam kitab Tāhafut al-Falāsifah terfokus pada tiga pembahasan yaitu tentang keqadiman alam, pengetahuan Tuhan yang universal dan kebangkitan jasad setelah mati.

3.      Pada saat Perjalanan pertamanya dimulai dengan mendatangi Damaskus pada tahun 488 H/1095 M. Setelah itu ia meninggalkan Damaskus berangkat menuju Baitul Maqdis di Palestina. Di sini setiap hari ia masuk Qubbah Shahrah mengunci pintunya uzlah dan berzikir. Ia juga berangkat ke kota al-Khalil untuk berziarah ke maqam Nabi Ibrahim as Setelah itu al-Ghazali kembali menjalani kehidupan sebagai pengembara mengunjungi padepokan –pedepokan dan tempat-tempat keramat, hidup zuhud, asketis, dengan makan roti kering, berpakaian kasar, dengan tas kecil berisi sedikit bekal serta tongkat di tangan. Tujuan utamanya tidak lain untuk membersihkan jiwa melalui disiplin diri dan amalan-amalan shaleh.

4.      Menurut al-Ghazali makrifat bukan hanya sekedar pengenalan biasa tetapi berupa ilmu yang tidak diragukan kebenarannya atau al-Ilmu al-Yakin. Tersingkap secara jelas, tidak hanya terdapat keraguan, tidak salah dan keliru. Dikatakan pula makrifat adalah qalbu, bukan perasaan, dan bukan pula akal budi.

5.      Al-Ghazali sebagai seorang ulama besar sanggup menyusun kompromi antara syari’ah dan tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan penganut syari’ah maupun kalangan sufi. Al-Ghazali mengikat tasawuf dengan dalil-dalil  nash. Dan dari judul-judul karyanya yang paling monumental ialah Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Nampak betapa besar jasa al-Ghazali yaitu mampu menyusun bangunan yang dapat menghidupkan kegairahan umat Islam mempelajari ilmu-ilmu agama dan mengamalkan dengan penuh ketekunan

6.      Pengaruh al-Ghazali sangat luas, bahkan selama ia masih hidup. Kuliah-kuliah al-Ghazali dan karya-karyanya diterima secara luas. Hal itu menyebabkan ajaran-ajaran al-Ghazali terkenal, ketika al-Ghazali masih hidup, di kalangan komunitas muslim yang berbahasa Arab, baik di Timur dan di Barat. Beberapa kalangan sangat menyanjung hasil karya al-Ghazali dan sebaliknya banyak juga di kalangan pemikir Islam yang menolak karyanya bahkan berusaha menghancurkan karya-karya al-Ghazali. 

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin, Antara al-Ghazali dan Kant, Filsafat Etika Islam, Cet.II; Mizan, Bandung, 2002.

Al-Ghazali, Abu Hamid, Ihyā ‘Ulūm al-Dîn, Juz I Beirut; Dar al-Fikr, 1991.

___________________, Mizān al-‘Amal, ttp: Maktabah  wa Mathba’ah Muhammad “ Ali Subhy wa Auladuh, 1328 H/1976 M.

___________________, Al-Munqîz min al-Dhalāl, Terjemah Abdullah bin Nuh, Cet.I; Tinta Mas; Jakarta, 1996.

___________________, Tahāfut al-Falāsifah, Sulaiman Dunya (ed) Kairo; Dar al-Ma’arif, t.th.

An-Nadawi, Abul Hasan Ali, Rijālul fikri wad Da’wati fil Islām, Darul Qalam.

Hanafi, Ahmad, MA, Pengantar Filsafat Islam, Cet.V; PT Bulan Bintang, Jakarta, 1991.

________________, Filsafat Islam, Bulan Bintang, Jakarta, 1996.

________________,  Antara Imam Al-Ghazali dan Imam Ibn Rusy Dalam Tiga Metafisika, Pustaka al-Husna, Jakarta, 1981.

Hamdi, Ahmad Zainul, Tujuh Filsuf Muslim; Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Modern, Pustaka Pesantren, Yogyakarta, 2004.

Isa, H. Ahmadi, Tokoh-tokoh Sufi Tauladan Kehidupan yang Shaleh, Cet. I; PT Raja Grafindo, 2000.

Jaya, Yahya, Spritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental, Cet. I; Rahama: Jakarta, 1994.

Mubarak, Zaky, Al-Akhlāk “Inda al-Ghazāli, Mesir; Dar al-Kitab al-Arabiy al-Taba’at al-Nasyr, 1968

Nasution, Harun, Islam Rasional, Cet.III; Mizan, Bandung, 1995.

_____________, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, Bulan Bintang; Jakarta, 1991.

Nasution, Hasyimsyah, Filsafat Islam, Cet.III; Gaya Media Pratama, Jakarta, 2002.

Poerwantama, dkk, Seluk-beluk Filsafat Islam, Cet.IV; Remaja Rosdakarya, Bandung, 1994.

Qardhawi, Dr. Yusuf, Pro Kontra Pemikiran Al-Ghazali, Cet.II; Risalah Gusti, Surabaya, 1997.

________, Dr. Yusuf, Syaikh Muhammad al-Ghazali yang saya Kenal, Setengah abad Perjalanan  Pemikiran dan Gerakan Islam, Daarul Wafa, Kairo Mesir, 1417 H/1997 M, Diterjemahkan oleh Surya Darma, Robbani Press, Jakarta, 1999.

Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya Dalam Islam, Cet.II; PT. Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1997.

Smith, Margareth, M.A, Ph.D, Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam Al-Ghazali, diterjemahkan oleh: Drs. Amrouni, M.Ag , Riora Cipta; Jakarta, 2000.

Sudarsono, SH, Filsafat Islam, Cet. I, PT Rineka Cipta, Jakarta, 1997.

Zar, Prof. Dr. H. Sirajuddin,  M.A, Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya, Cet.I; PT. Raja Grafindo, Jakarta, 2004.

www/Scribd/com/doc/2917072/Pemurnian Tasawuf oleh Imam Al-Ghazali/ oleh Muhammad Uthman el-Muhammady. Di download pada tanggal 19 November 2008.

Ust. Kholid Syamhudi, Lc, Imam al-Ghazali, dipublikasikan oleh www. Muslim.or.id, didownload pada tanggal 19 November 2008.

 


[1]  Yusuf Qardhawi, Pro Kontra Pemikiran Al-Ghazali (Cet.II; Risalah Gusti, Surabaya, 1997), h. 9 

[2] Margareth Smith, Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam Al-Ghazali, diterjemahkan oleh: Amrouni (Riora Cipta; Jakarta, 2000), h. 259. 

[3] Yusuf Qardhawi, Op.cit., h. 174. 

[4] Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam  (Cet. III; Gaya Media Pratama, Jakarta, 2002), h. 77. 

[5] Zaky Mubarak, Al-Akhlāk “Inda al-Ghazāli  ( Mesir; Dar al-Kitab al-Arabiy al-Taba’at al-Nasyr, 1968), h. 47.                                                     

[6] Ibid 

[7] Abu Hamid al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, Juz I (Beirut; Dar al-Fikr, 1991), h. 3. 

[8]  Ibid. 

[9]  M. Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan Kant, Filsafat Etika Islam (Cet.II; Mizan, Bandung, 2002), h. 28-29. 

[10] Hasyimsyah Nasution, Op.cit,  h. 78.          

[11] A. Hanafi M.A, Filsafat Islam (Bulan Bintang, Jakarta, 1996), h. 197. 

[12]  www/ Scribd/com/doc/2917072/Pemurnian Tasawuf oleh Imam Al-Ghazali/ oleh Muhammad Uthman el-Muhammady. Di download pada tanggal 19 November 2008. 

[13] M. Amin Abdullah, Loc.cit, h. 29. 

[14] Ust. Kholid Syamhudi, Lc, Imam al-Ghazali, dipublikasikan oleh www. Muslim.or.id, didownload pada tanggal 19 November 2008. 

[15] Zainuddin dkk, Seluk-beluk Pendidikan dari al-Ghazali, ( Cet.I; Bumi Aksara, Jakarta), h. 19-21.

[16] Yusuf Qardhawi, Op.cit, h. 17 

[17] Ibid., h. 18 

[18] ‘Abul Hasan Ali an-Nadawi, Rijālul fikri wad Da’wati fil Islam (Darul Qalam), h. 179-180 

[19] Ahmad, Zainul Hamdi, Tujuh Filsuf Muslim; Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Modern (Pustaka Pesantren, Yogyakarta, 2004), h.145. 

[20] M. Amin Abdullah, Op.cit, h. 58. 

[21] Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Munqiz min al-Dhalāl, Terjemah Abdullah bin Nuh, (Cet.I; Tinta Mas; Jakarta, 1996), h. 14-24. 

[22]  Yusuf Qardhawi, Op.cit, h. 27 

[23] Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, Sulaiman Dunya (ed) (Kairo; Dar al-Ma’arif, t.th), h. 85, sebagaimana dikutip oleh Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Cet.III; Gaya Media Pratama, Jakarta, 2002),h. 83-84.

[24] M. Amin Abdullah, Op.cit, h. 62. 

[25] Harun Nasution, Islam Rasional  (Cet.III; Mizan, Bandung, 1995), h. 47 

[26] Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Tahqiq Sulaiman Dunya, (Kairo; Dar-al-Ma’arif, 1962), h. 86-87. 

[27] A. Hanafi, Antara Imam Al-Ghazali dan Imam Ibn Rusyd Dalam Tiga Metafisika (Pustaka al-Husna, Jakarta, 1981), h. 28.

[28] Al-Ghazali, Tahafut, Op.cit, h. 110-111 

[29] Hasyimsyah Nasution, Op.cit, h. 84-85. 

[30] Prof. Dr. H. Sirajuddin Zar,  M.A, Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya  (Cet.I; PT. Raja Grafindo, Jakarta, 2004), h. 181 

[31] Al-Ghazali, Tahafut, Op.cit.,  h.206-207. 

[32] Ibid., 213 

[33] Prof. Dr. H. Sirajuddin Zar,  M.A, Op.cit ., h. 171. 

[34] Al-Ghazali, Tahafut, Op.cit., h. 284 

[35] Ibid.,h. 288-289.

[36] Ibid., h. 289-290 

[37] Ibid.,h. 287-290. 

[38] Prof. Dr. H. Sirajuddin Zar,  M.A, Op, cit., h. 173. 

[39] Ahmad Hanafi, MA, Pengantar Filsafat Islam (Cet.V; PT Bulan Bintang, Jakarta, 1991), h. 135. 

[40] Margareth Smith, M.A, Ph.D, Op.cit, h. 17. 

[41] Sebuah Biara milik golongan samisat di tepi sungai Euprat, lihat Ibid., h. 18 

[42] Margareth Smith, M.A, Ph.D, Loc.cit, h. 21 

[43] Ibid. 

[44]  Ibid.,  h. 24. 

[45] Ibid., h. 25 

[46] Ibid., h. 27. 

[47] Ibid., h. 28-29.

[48] H. Ahmadi Isa, Tokoh-tokoh Sufi Tauladan Kehidupan yang Shaleh (Cet. I; PT Raja Grafindo, 2000), h. 190. 

[49] Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya Jilid II (Cet.I; UI Press, Jakarta, 1986), h. 53. 

[50] H. Ahmadi Isa, Op.cit. h. 196. 

[51] Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Bulan Bintang; Jakarta, 1991), h. 78.

[52] H. Ahmadi Isa, Loc.cit. 

[53] Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya, menyebutkan bahwa Islam terdiri dari aspek ibadah, aspek sejarah dan kebudayaan, aspek politik, aspek hukum, aspek teologi, aspek filsafat, aspek mistisme dan aspek pembaharuan (Cet.VI; Rajawali, Jakarta, 1987). 

[54]  QS. Al-Anbiya (21): 107, QS. Saba (34): 28 

[55] Disadur dari Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya Dalam Islam (Cet.II; PT. Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1997), h. 159.

[56] Ibid., h. 159-160. 

[57] Al-Ghazali, Ihyā ‘Ulūm al-Dîn , Op.cit, h. 100 

[58] Al-Ghazali, Mizan al-Amal, ttp: Maktabah  wa Mathba’ah Muhammad “ Ali Subhy wa Auladuh, 1328 H/1976 M., h. 12.

[59] Margareth Smith, M.A, Ph.D, Op.cit.,h. 225.

[60] Yahya Jaya, Spritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental (Cet. I; Rahama: Jakarta, 1994), h. 12-13.

[61] Ibid., h. 14. 

[62] Poerwantama, dkk, Seluk-beluk Filsafat Islam (Cet.IV; Remaja Rosdakarya, Bandung, 1994), h. 168. 

[63] Margareth Smith, M.A, Ph.D, Op.cit.,h. 226. 

[64] Ibid.,

No Response to "Al-Ghazali"

Posting Komentar